Cảm nhận tư duy & Tổng hợp Kiến thức
Hiển thị các bài đăng có nhãn Tư liệu nghiên cứu. Hiển thị tất cả bài đăng
Hiển thị các bài đăng có nhãn Tư liệu nghiên cứu. Hiển thị tất cả bài đăng

Thứ Sáu, 21 tháng 4, 2017

Cách uống chè

Cách uống chè thì trong sách Kiên biều đã nói rõ. Họ Lư, họ Lục nổi tiếng về uống chè. Đến đời Tống mới thấy bày đồ ấm chén, hỏa lò, cấp thiêu, đại khái cũng là những đồ để pha chè. Có ông Giới Phủ  thưởng chè Dương Tiễn, ông Tử Chiêm thưởng chè Vân Long. Từ đời Minh, đời Thanh trở xuống, cách chế chè càng tinh, đồ dùng chè càng đủ. Những thứ chè bồi sao, chế biến cũng khéo, và những các hồ, ấm, đĩa, chén, than, lửa, hỏa lò, cấp thiêu đều sắm sửa lịch sự cả. Nào là chè Võ Di, lò Thành Hóa, ấm Dương Tiễn, đều là những thứ tuyệt phẩm dùng để pha chè. Kể thói tục bày vẽ ra có lắm thứ khác nhau, nhưng chẳng qua cũng mấy thứ ấy mà thôi. Còn như chè tuyết nha, nước suối hồng tâm, dẫu các hạng phong lưu người Trung Hoa cũng chưa được nếm đủ hết, nên không dám nói đến.
Thị hiếu của người ta cũng hơi giống người Trung Hoa. Ta sinh trưởng đương lúc thịnh thời đời Cảnh Hưng, trong nước vô sự, các nhà quí tộc, các bậc công hầu, các con em nhà quý thích đều đua chuộng xa xỉ, có khi mua một bộ ấm chén, phí tổn đến vài mươi lạng bạc. Thường có nhiều người đến chơi các hiệu chè, thăm dò các phố buôn, vác tiền hết quan ấy chục khác để mua chè ngon. Lúc ngồi rỗi, pha chè uống với nhau, lại đánh cuộc xem chè đầu xuân năm nay sớm hay muộn, giá chè năm nay cao hay hạ. Kẻ thì ưa thanh hương, người thì thích hậu vị, kén hiệu trỏ tên, mua cho được chè ngon, bày khay chén ra nếm thử. Thậm chí có kẻ đặt tiền sẵn mua cho được hiệu chè Chính Sơn, gửi tàu buôn đặt cho được kiểu ấm chén mới lạ, cách hiếu thượng đến thế là cùng cực. Song cái thú uống chè tàu có phải ở chỗ đó đâu! Chè tàu thú vị ở chỗ nó tinh sạch sẽ, hương nó thơm tho. Buổi sớm gió mát, buổi chiều trăng trong, với bạn rượu làng thơ cùng làm chủ khách mà ung dung pha ấm chè tàu ra thưởng thức thì có thể tỉnh được mộng trần, rửa được lòng tục. Ấy, người xưa ưa chuộng chè tàu là vì vậy. Từ các đời gần đây trở xuống, thưởng thức chè tàu càng ngày càng tinh, vị chè nào khác, cách chế chè nào ngon, đều phân biệt kỹ lắm. Lò, siêu, ấm, chén, lại chế ra nhiều kiểu thích dụng. Song chế ra nhiều thứ chè, kẻ thức giả cũng cho làm phiền lắm. Còn như nếm chè ở trong đám ruồi nhặng, bày ấm chén ở cửa chợ bụi lầm, lúc ồn ào đinh óc, vơ vẩn rộn lòng, thì dẫu ấm cổ đẹp đẽ, chè ngon ngát lừng, ta chẳng biết uống chè như thế có thú vị gì không? Giá có gặp ông tiên chè, thì cũng cho lời nói ta làm phải.


Mùa thu năm Mậu Ngọ (1798), ta dạy học ở thôn Khánh Vân, tổng Hà Liễu, các học trò kinh thành cũng thường gửi quà về hỏi thăm, tuy cơm rau nước lã không được dư dụ cho lắm, nhưng chè tàu thì không lúc nào thiếu. Thôn Khánh Vân ở hạ lưu sông Tô Lịch, phía Bắc tiếp Xuân Nê, phía Nam gần Đỗ Hà; các núi Hoàng Xá về vùng Ninh Chúc, Tử Trầm, Nam Công thì vòng quanh ở phía Tây, còn những làng Nguyệt Cái, Đại Cái , Liễu Nội, Liễu Ngoại đều trông thấy ở gần chung quanh cả. Thổ sản có thứ vải quả, rau dưa, làng xóm rừng khe cũng nhiều chỗ tĩnh mịch đẹp đẽ . Khi dạy học rảnh, ta thường cùng với người đàn anh trong làng là Tô nho sinh dạo chơi chùa Vân, pha chè uống, hoặc trèo lên cái gò ba tầng ở phía tây xóm ấy, rồi múc nước suối pha chè uống chơi. Trông thấy những cảnh mây nổi hợp tan, chim đồng bay lượn, cùng là cỏ cây tươi tốt hay tàn tạ, hành khách lại qua, ta thường thường gửi tâm tình vào câu ngâm vịnh. Sau chỗ nhà trường ta là giải sông Tô, men theo bờ đê đi ngược lên đến cầu Nhị Khê là chỗ người làng qua lại nghỉ mát. Một buổi chiều, ta cùng với Tô huynh lên chỗ cầu xem các bè đánh cá, thấy đôi bên bờ sông bóng cây so le thấp thoáng, mảnh trăng in trên mặt nước trong veo, hai anh em cùng ngồi nói chuyện gẫu, bất giác tâm thần thanh sảng, thú vị vô cùng. Thấm thoát mới vài bốn năm nay, ta đã thôi không dạy học đấy nữa, mà Tô huynh thì đã qua đời. Tiền Mục Am có nói: "Cái vui về non nước bè bạn, tạo vật chưa dễ đã cho mọi người được hưởng, mà còn có phần lại khó hơn lợi lộc với vinh danh". Lời nói ấy chẳng là phải ru?
Từ đời Khang Hy trở về sau, uống chè tàu mới đổi ra pha từng chén nhỏ, chứ không hãm trong ấm to nữa, vì uống chè, ấm chén cốt nho nhỏ, mỏng, khi pha mới nổi hương vị. Vòi ấm thẳng thì nước không đọng, mặt đĩa phẳng thì đặt chén không nghiêng, rế lò dầy mà lỗ thưa thì than lửa không bốc nóng quá, lòng ấm siêu lồi lên và mỏng thì sức lửa dễ thấu, chóng sôi. Ấy, cái cách pha chè uống nước, mới đầu còn thô, sau tinh dần mãi ra.
Gần đây lại có chế ra thứ siêu đồng cũng khéo, nhưng kim khí bị hỏa khí nó hấp hơi, thường có mùi tanh đồng, không bằng dùng siêu đất nung, pha chè tốt hơn. Song các nhà quyền môn phú hộ khi uống chè lại lười không muốn pha lấy. Thường thường họ giao cho tiểu đồng pha phách tất cả, dùng siêu đồng cho tiện và lâu vỡ, như thế không phải bàn làm chi nữa. Khoảng năm Cảnh Hưng, ở Tô Châu có chế ra một thứ hỏa lò và một thứ than tàu đem sang bên ta bán, đều là những đồ dùng của khách uống chè cần đến, người ta đua nhau mua. Song gần đây đã có người biết cách chế ra, cũng bắt chước luyện than mà hầm lửa, nắm đất mà nặn lò, so với kiểu của Trung Hoa chẳng khác gì, người ta cũng ưa chuộng. Ta nhân thế lại tiếc cho người cầm quyền nước, xưa nay không biết lưu ý đến việc công nghệ dân ta. Tiếc thay!

Phạm Đình Hổ (Vũ trung tùy bút)
Nguồn Món ăn ngon
Share:

Thứ Sáu, 14 tháng 4, 2017

Tranh luận về hiếu giữa Phật giáo và Khổng giáo


Khi lần đầu tiên được truyền bá vào Trung Quốc, Phật giáo đối diện với những thách thức từ nền văn hóa bản địa Trung Quốc, đặc biệt là Khổng giáo. Những phê bình của các nhà Nho chính yếu vào những lĩnh vực đạo đức, bởi vì con đường sống của Phật giáo chính yếu tập trung vào giải thoát cá nhân thông qua việc viên mãn phẩm hạnh, điều rất khác với Khổng giáo, mà nó chính yếu tập trung vào gia đình và xã hội. Cụ thể, đời sống của Tăng sĩ Phật giáo, những người bắt buộc phải sống độc thân, cạo đầu và rời bỏ gia đình, là không tương hợp với thực hành hiếu của Khổng giáo như được tìm thấy trong Hiếu kinh (孝經). Điều này được phản ánh trong Mâu Tử lý hoặc luận (牟子理惑論), một cuốn sách được viết vào thế kỷ thứ II TL để bác bỏ sự phê bình này. Những Tăng sĩ Trung Quốc đã cố gắng đáp lại những phê bình như vậy cả trong lý thuyết và thực hành. Kết quả, Phật giáo cuối cùng được xã hội Trung Quốc chấp nhận như một tôn giáo cũng dạy và thực hành đạo hiếu. Điều này khiến một vài học giả Phật giáo trước đây như Kenneth Ch’en nghĩ rằng hiếu giữ một một vị trí đặc biệt trong Phật giáo Trung Quốc. Thực ra, như tôi đã thảo luận ở nơi khác rằng Phật giáo Nguyên thủy cũng giảng dạy việc thực hành hiếu, và Phật giáo Trung Quốc đã sử dụng lời dạy này trong việc đáp lại những phê bình của Khổng giáo, thậm chí biện luận rằng khái niệm và thực hành hiếu của Phật giáo thì siêu việt hơn khái niệm và thực hành hiếu của Khổng giáo. Tuy nhiên, như Giáo sư Thành Trung Anh (成中英) đã chỉ ra trong những nhận xét của mình về bản thảo của bài viết này, sự bất đồng trong khái niệm và thực hành hiếu của Khổng giáo và Phật giáo là không bao giờ được giải quyết vì hai tôn giáo có hai quan điểm triết học khác nhau về cuộc sống.
Sức mạnh khác chóng lại Phật giáo trong suốt triều đại nhà Hán là sự việc rằng Khổng giáo đã trở thành ý thức hệ chủ đạo của xã hội Trung Quốc trong suốt thời kỳ này. Quan điểm “trị nước ngang qua hiếu” được hình thành và thực hiện trong triều đại này, và tiếp tục qua các triều đại Ngụy, Tấn, Nam Bắc, Tùy, Đường và về sau. Phật tử Trung Quốc đáp lại những phê bình cả bằng tranh luận lý thuyết và thực hành. Về tranh luận lý thuyết, Phật tử Trung Quốc đáp trả bằng (i) những bản dịch và những trích dẫn từ các bản kinh Phật mà chúng dạy về hiếu; (ii) viết những phản luận mang tính học thuật về những cáo buộc thực hành bất hiếu, chẳng hạn như Mâu Tử lý hoặc luận và Hiếu luận (孝論); và (iii) giảng giải những quan niệm Phật giáo là giống với quan niệm Khổng giáo về hiếu. Trong thực hành, họ đáp trả bằng việc (i) sáng tác những bản kinh, chẳng hạn như Phụ mẫu ân trọng kinh (父母恩重經); và (ii) truyền bá những câu chuyện chẳng hạn như Bồ-tát Thiểm Tử kinh(菩薩睒子經) và Vu lan bồn kinh (盂蘭盆經) bằng cách thức trình diễn công cộng, vẽ những bức tranh minh họa hay hoạt cảnh lên tường và lụa, và tổ chức lễ hội Vu Lan bồn hàng năm, được biết phổ biến như lễ hội Ngạ quỷ. Ba điều đầu là những cách thức có tính học thuật giải quyết sự chỉ trích, hai điều sau là những cách thức mang tính đại chúng đáp ứng thành phần Phật tử bình dân Trung Quốc.
Trong bài viết này, tôi sẽ tập trung vào những tranh luận học thuật về sự cáo buộc bất hiếu. Tôi thấy rằng những tranh luận học thuật trải qua ba giai đoạn phát triển, cuối cùng tiến đến một giai đoạn tranh luận, như được nói ở trên, rằng thực hành hiếu Phật giáo thì siêu việt hơn thực hành hiếu của Khổng giáo. Giai đoạn đầu là sự giải thích quan điểm của Phật giáo chẳng hạn như Mâu Tử lý hoặc luận và những lời dạy của ngài Huệ Viễn (慧遠 334-416). Giai đoạn thứ hai là sự phản luận trực tiếp hơn bởi nhiều Phật tử Trung Quốc, cả Tăng lẫn cư sĩ. Giai đoạn ba là so sanh quan niệm và thực hành hiếu của Phật giáo và Khổng giáo.
Giai đoạn phản luận đầu tiên là từ Mâu Tử (牟子) vào thế kỷ II, đến thầy Huệ Viễn vào đầu thế kỷ V, ở đó những câu hỏi được đặt ra bởi những người chỉ trích vẫn giữ nguyên như vậy, nhưng những câu trả lời được đưa ra bởi những Phật tử Trung Quốc thì sâu sắc và chi tiết hơn với những đề cập cụ thể đến những bản kinh và thực hành Phật giáo. Điều này là bởi trong 200 năm của triều Ngụy và Tấn (220-420), ngày càng nhiều những kinh sách Phật giáo đã được dịch sang tiếng Trung Quốc, Phật giáo đã phát triển nhanh chóng do, thứ nhất, những điều kiện xã hội, khi người Trung Quốc đặc biệt từ phía Bắc gánh chịu những xáo trộn chính trị và thiếu hợp nhất. Thứ hai, đối với điều kiện tri thức, Huyền học (玄學) trở thành hệ thống tư tưởng chính cho việc nghiên cứu và thảo luận trong giới trí thức thời ấy. Nó là tương tự với việc nghiên cứu kinh Bát-nhã từ trước đó thảo luận về hư vô trong khi sau đó tập trung vào tính không. Vì vậy giới trí thức, những người yêu thích việc học siêu hình cũng thích thú triết học Phật giáo và giao du với những Tăng sĩ có học. Kết quả, những khác biệt giữa Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo trở nên rõ hơn khi người ta học nhiều về giáo lý Phật giáo, và xung đột giữa Phật giáo với Khổng giáo và Đạo giáo cũng trở nên mãnh liệt. Những Phật tử Trung Quốc cố gắng hết mình trong việc giảng giải quan điểm Phật giáo khi những phê bình và việc thực hành hiếu trở nên sâu sắc hơn.
Chúng ta thấy trong Mâu Tử lý hoặc luận rằng những nhà phê bình đã hỏi ba khía cạnh về vấn đề hiếu. Mâu Tử phản bác những nhà phê bình bằng trích dẫn nhiều sự kiện và trích dẫn từ cả kinh điển và truyền thống Khổng giáo và Lão giáo mà chúng biện luận rằng tất cả những thứ thực hành tương tự với những thực hành của Phật tử là cũng được tìm thấy ở Trung Quốc nơi chúng không bị chỉ trích bởi các Nho gia và những người khác, mà trong thực tế được ca ngợi như những hành xử đạo đức.
Phê bình đâu tiền là rằng việc cạo tóc của Tăng sĩ là một thực hành bất hiếu bởi vìHiếu kinh nói rằng từ thân thể, các chi, tóc và da là nhận từ cha mẹ nên người ta không nên làm tổn hại chúng. Mâu Tử phản bác những nhà phê bình bằng việc nói rằng đạo đức là quan trọng hơn da và tóc. Ông trích dẫn từ chính Hiếu kinh của Khổng giáo rằng “Những vị tiên vương có phẩm đức đầy đủ và say mê Đạo”. “Tuy nhiên Thái Bá (泰伯) cắt tóc và xăm mình” để theo tập quán của Ngô và Việt, “nhưng tuy nhiên Khổng Tử ca ngợi ông, nói rằng ‘ông có thể được nói là có đức cao nhất.’” Mâu Tử biện luận: “Nếu có đức lớn thì người ta không nên chấp vào những vấn đề nhỏ”. Do đó ông bác bỏ sự phê bình việc các Tăng sĩ cạo tóc của họ là bất hiếu. Biện luận của Mâu Tử là chí lý, và những Nho gia cũng thấy được điểm yếu của sự phê bình vì vậy những câu hỏi như vậy về sau hiếm khi được đưa ra như một câu hỏi riêng lẻ.
Phê bình thứ hai là về đời sống độc thân của Tăng sĩ không người nối dõi. Mâu Tử phản bác bằng đưa ra những ví dụ rằng Hứa Do (許由) xây tổ trên cây và Bá Di (伯夷) và Thúc Tề (叔齊) chết đói trên núi Thủ Dương, nhưng “Khổng Tử khen ngợi họ”. Nó giống như những Tăng sĩ Phật giáo thực hành phạm hạnh bằng việc từ bỏ những niềm vui thế tục. Tất nhiên, đời sống độc thân không phải là một lối sống được thừa nhận ở Trung Quốc cổ đại và điều này đặc biệt đúng với những người theo Khổng giáo, do đó, những Nho gia sẽ không bao giờ thỏa mãn với những câu trả lời và những lý do được những Phật tử Trung Quốc đưa ra.
Phê bình thứ ba liên quan đến những tập quán Phật giáo chẳng hạn như áo quần và hành xử mà chúng khác với truyền thống Trung Quốc. Mâu Tử đã trả lời từ hai quan điểm. Trước hết, Mâu Tử biện luận rằng “vào thời Tam Hoàng, người ta ăn thịt sống, mặc da thú, sống ở trên cây hay ở trong các hang động”. Tuy nhiên, “Những người ấy được nói là có đức hạnh, chân thật trung thực, tín tâm và vô vi (無為).” Như vậy thực hành của Tăng sĩ Phật giáo là tương tự với họ. Thứ hai, Mâu Tử biện luận rằng người Trung Quốc và người Phật tử sống hai lối sống khác nhau. “Nghiêu (堯), Thuấn (舜), Chu (周), và Khổng (孔) thực hành những việc thế tục, trong khi Đức Phật và Lão Tử đặt tâm của họ vào vô vi”. Những biện luận này là hoàn toàn yếu khi không có sự hỗ trợ của giáo lý Phật giáo và chỉ Tôn Xước (孫綽) là người đã đưa ra câu trả lời tốt hơn.
Câu hỏi đầu và thứ ba liên quan đến văn hóa và truyền thống Trung Quốc, trong khi câu hỏi thứ hai là về một vấn đề quan trọng ở trong tư tưởng Khổng giáo. Tuy nhiên, câu hỏi hai về Tăng sĩ không người nối dõi là không thật dễ dàng trả lời và phản bác bằng việc trích dẫn một vài trường hợp những người nỗi tiếng xưa trong lịch sử Trung Quốc.
Dụ đạo luận (喻道論) của Tôn Xước (314-371) là một tác phẩm quan trọng khác sau Mâu Tử lý hoặc luận trong việc bảo vệ Phật giáo. Dạng thức của tác phẩm này giống với Mâu Tử lý hoặc luận mà những câu hỏi và phê bình được theo sau bằng những trả lời và những phản bác. Tuy nhiên, chúng ta chỉ thấy một câu hỏi về hiếu trong Dụ đạo luận, nhưng nó bao trùm hai trong ba những khía cạnh được tìm thấy trong Mâu Tử lý hoặc luận: không người nối dõi và làm tổn hại hình hài thân thể. Tôn Xước phản bác những nhà chỉ trích bằng trước hết làm sáng tỏ hình thức cao nhất của hiếu theo Hiếu kinh và Lễ kýHiếu kinh nói ở phần mở đầu: “Khi chúng ta hình thành nên tính cách của chúng ta bằng việc thực hành con đường [hiếu], như vậy là để làm cho tên tuổi của ta nổi tiếng ở những đời sau và bằng cách ấy làm rạng danh cha mẹ ta, đây là cái đích của hiếu”. Chúng ta thấy ở trong Lễ ký có quan điểm rằng “hiếu lớn nhất được nhìn thấy ở nơi việc không bao giờ xao lãng của nó,” và “việc phân phát lợi ích rộng rãi và cung cấp tất cả mọi thứ [cần thiết cho con người] có thể được gọi là hiếu thảo mà không xao lãng”. Tôn Xước nói:
“Hiếu thì quan trọng bởi vì nó là để xác lập tính cách [của họ] bằng việc thực hành lối cư xử [hiếu thảo] để làm rạng danh mãi mãi cha mẹ của họ. Ngay cho dù người ta ngoan ngoãn dâng cho [cha mẹ của mình] với [thịt của] của ba gia súc [bò, cừu và heo] mỗi ngày thì đó chỉ là một sự kính trọng nhỏ, mà không thể khiến tất cả kính trọng mình, cũng không để mình dựa vào cuộc đời để nuôi nấng cha mẹ của mình”.
Như vậy, Tôn Xước đã biện luận và so sánh hiếu với lòng trung thành, và nói rằng hiếu đối với cha mẹ là ít quan trọng khi so sánh với lòng trung thành, và rằng đức hạnh là quan trọng hơn việc giữ gìn hình hài thân thể. Những biện luận như vậy cũng được hỗ trợ bằng những ví dụ được tìm thấy trong Mâu Tử lý hoặc luận. Với những biện luận này về hiếu như một cơ sở, Tôn Xước cho rằng Đức Phật là một tấm gương tốt về việc thực hiện hiếu cao tột nhất, bởi vì sau khi giác ngộ, Ngài đã hóa độ cha mình, và chúng sanh cũng được lợi lạc từ giáo pháp của Ngài.
Ngài (Đức Phật) sau đó quay trở về và thuyết giảng cho quê hương xứ sở của mình, và truyền bá sâu rộng pháp âm. Cha của Ngài, một vị vua, đã thấu hiểu và cũng đạt được giác ngộ. Có [hạnh] hiếu nào có thể lớn hơn một sự vịnh danh cha mẹ của Ngài như vậy?
Tôn Xước tiếp tục biện luận rằng những người xuất gia với sự cho phép của cha mẹ họ đã làm việc phổ truyền giáo pháp Phật giáo cho sự yên bình của xã hội và lợi ích của nhiều người. Đối với Ngài, điều này nên được xem như là hạnh hiếu lớn nhất.
Biện luận của Tôn Xước thì chí lý hơn của Mâu Tử bởi vì ông đã sử dụng lý thuyết của Khổng Tử về hiếu để cho rằng Tăng sĩ Phật giáo cũng thực hành nó bằng việc đặt chính họ vào trong đức hạnh và làm việc vì lợi ích của xã hội trong việc xúc tiến phát triển đạo đức.
Những câu hỏi được tranh luận ở trong hai tác phẩm trên về sau trở thành những luận điểm trọng tâm trong việc hình thành nên những vấn đề chẳng hạn như “Tăng sĩ không bái kính quân vương” và “người Trung Quốc và Di Hạ (夷夏/Barbarian), từ thời Ngụy và Tấn, cho đến Nam Bắc Triều.
Vào thời Đông Tấn, ở đó có một sự tranh luận về Tăng sĩ có nên bái kính vua chúa hay không. Đây vẫn là một sự mở rộng tranh luận về hiếu bởi vì Hiếu kinh của Khổng giáo thảo luận hiếu với một sự tập trung vào chính trị. Việc tranh luận là rằng nếu hiếu có nghĩa là kính trọng cha mẹ thế thì không nên có những khác nhau về hiếu giữa những vị hoàng đế, thái tử, đại thần, thứ quan và thảo dân, là năm bậc được thảo luận trong Hiếu kinh. Như vậy, hiếu được gọi là trung thành khi đối tượng là hoàng đế. Dữu Băng (庾冰), một đại thần của triều Đông Tấn, tấu bẩm với hoàng đế rằng Tăng sĩ nên được lệnh tôn kính hoàng đế bằng việc quỳ xuống trước vua, còn không thì Lễ (禮) sẽ bị phá vỡ. Dữu Băng đại diện cho phái bảo thủ và muốn phục hồi lại Khổng giáo. Hà Sung (何充), người đại diện cho phái cách tân, biện luận chóng lại Dữu Băng rằng Phật giáo dạy thực hành đức hạnh, chẳng hạn như năm giới, điều khuyến khích việc trị vì của hoàng đế. Tăng sĩ cũng kính trọng sự trị vì của hoàng đế bằng trước hết cầu nguyện sự yên bình cho quốc gia khi họ tụng niệm, mặc dù họ có tập quán khác về cách điều này được thực hiện. Do đó, ông nói, ta nên để họ tiếp tục lối sống của họ mà không bái lạy. Sự tranh luận chấm dứt một thời gian ngắn cho đến khi Hoàn Huyền (桓玄), người nắm quyền như một quan thượng thư hơn 50 năm sau, sau đó tiếp tục lại sự tranh luận ấy.
Hoàn Huyền tranh luận từ ba điểm, (i) lời dạy Khổng giáo là tối cao trong khi những người Di Hạ (các Phật tử) là không văn minh; (ii) vào thời trước, các Phật tử là người nước ngoài và bây giờ chính hoàng đế cũng tin theo; và (iii) hoàng đế quan trọng hơn một vị thầy, nên khi những Phật tử kính trọng các vị thầy vậy thì họ nên tỏ lòng tôn kính đến hoàng đế. Có nhiều quan lại cũng như Tăng sĩ đứng dậy chóng lại Hoàn Huyền. Trong số họ, Vương Mịch (王 謐) đại diện cho giới quan lại và Huệ Viễn đại diện cho giới Tăng lữ. Là một lãnh đạo Phật giáo, Huệ Viễn giải thích trong thư của mình gửi Hoàn Huyền rằng Phật giáo ủng hộ sự cai trị của hoàng đế, và giáo thuyết của Phật giáo là tương tự với lời dạy của Khổng giáo. Tăng sĩ Phật giáo có những tập quán khác với người thế tục, nhưng nó chỉ khác ở hình thức tuy nhiên lại giống ở bản chất. Do đó, Tăng sĩ Phật giáo không từ bỏ việc thực hành hiếu của họ và kính trọng hoàng đế; thay vào đó họ ủng hộ sự trị vì của hoàng đế bằng cách quảng bá phát triển đạo đức. Như vậy, Huệ Viễn giải thích rõ quan điểm của Phật giáo và Hoàn Huyền không buộc thực thi sắc lệnh Tăng sĩ bái kính quân vương. Huệ Viễn sau đó viết năm điều khoảng có tên Sa-môn bất kính vương giả luận (沙門不敬王者論). Ông viết:
“Như được nêu trong kinh Phật, có hai hạng người (trong giới Phật tử): (người cư sĩ) truyền bá giáo pháp trong khi sống ở trong đời, và (giới Tăng lữ) tu đạo sau khi xuất gia. Những người sống ở đời tuân theo Lễ trong việc phục vụ những bậc trưởng thượng của mình và kính trọng đối với bà con của họ; những bổn phận tôn giáo về trung thành (đối với quốc chủ) và hiếu thảo được giải thích rõ ràng trong những kinh sách (Khổng giáo), và những chỉ dẫn về (địa vị cao quý của người trị vì) với ba điều lớn được biểu đạt trong văn bút của Thánh hiền. Ở điều này họ đồng ý với những gì được ban hành trong luật lệ hoàng triều chính xác như hai nửa của một bản sao…
Nhưng (Tăng sĩ), người đã xuất gia là một người sống bên ngoài cuộc đời (của những mối liên hệ con người); những việc làm của vị ấy thì tách khỏi việc làm của những người (khác). Giáo thuyết của vị ấy cho vị ấy hiểu rằng (tất cả) sầu lo và trói buộc được tạo ra bởi việc có thân thể của mình, và rằng bằng việc không giữ lấy thân thể vị ấy có thể chấm dứt sầu lo. Vị ấy biết rằng sự sanh và tái sanh của vị ấy là kết quả của việc hiện hữu chịu biến đổi (chung), và rằng bằng việc không theo (tiến trình biến đổi này) vị ấy có thể tìm kiếm nguyên lý (cao nhất)… Vị ấy là người mà những nguyên tắc của mình trái ngược lại những nguyên tắc của cuộc đời, và cách thức của vị ấy là đối nghịch với sự thực hành chung. Do đó, tất cả những người đã xuất gia sống ẩn dật tìm kiếm (việc thành tựu) những nguyện vọng của họ, và thay đổi sự thực hành thông thường để nhận chân đạo của họ. Khi đã thay đổi sự thực hành thông thường, họ không thể theo Lễ mà nó được áp đặt bằng những luật lệ thế tục. Sống ẩn dật, họ có thể làm cho những hành động của mình cao thượng hơn. Chỉ cách này họ có thể cứu cuộc đời đang đắm chìm thoát khỏi giòng nước sâu, nhổ ra những gốc rể (hiện hữu) che khuất từ nhiều kiếp tiếp nối, lội qua chỗ Tam thừa, mở rộng ra con đường đến nhân thiên. Do đó bên trong (gia đình) họ xa rời sự tôn kính bởi những mối liên hệ tự nhiên mà tuy vậy không chệch khỏi hiếu thảo; bên ngoài (gia đình) họ tránh việc kính trọng trong việc phục vụ người trị vì mà tuy vậy không buông lỏng sự kính trọng của họ (đối với vua).
Huệ Viễn giảng giải thêm:
“Do đó, họ, những người hoan hỷ trong giáo pháp của Thích Ca Mâu Ni trước hết luôn phục vụ cha mẹ của họ và kính trọng người trị vì. Những người mà muốn thay đổi đời sống thế tục của họ và vứt bỏ đi trâm tóc (để trở thành Tăng sĩ) phải luôn trước hết chờ sự chấp thuận (của cha mẹ họ và nhà vua) và rồi mới xuất gia. Nếu vua hay cha mẹ của họ có những nghi ngờ, họ phải từ bỏ và cố gắng (bằng những cách khác) để thực hiện ước nguyện của họ, cho đến khi cả hai (nhà vua và cha mẹ) thấu rõ (và cho phép họ)”.
Như Zurcher chỉ ra, những lập luận của Huệ Viễn được xây dựng vững chắc, vì có một giới luật rằng tất cả những người mà phục vụ cho nhà vua, chẳng hạn như lính tráng, hay những người không được sự cho phép của cha mẹ để gia nhập Tăng đoàn, thì không được chấp nhận cho xuất gia. Tuy nhiên, giới luật này được thiết định nhằm để ngăn chặn khả năng xung đột có thể xảy ra, mà không phải vì lý do hiếu. Nhưng trong thực tế, luật này cũng được sử dụng như một cách để chỉ sự hiếu thảo đối với cha mẹ hay trung thành với người trị vì.
Tranh luận về việc không kính bái quân vương của Tăng sĩ là một tiền thân cho sự tranh luận về “người Trung Quốc và Di Hạ) mà nó cũng là giai đoạn phản luận thứ hai. Trong suốt thời Nam Bắc triều (420-577), Phật giáo đã phát triển ở Trung Quốc với một tốc độ kinh ngạc. Ngoài hai lý do được đề cập ở trên, xã hội và tri thức, nhiều vị hoàng đế và vua chúa cũng chọn Phật giáo làm tín ngưỡng cho mình, và điều này theo đó cũng ảnh hưởng đến giới quý tộc và bình dân. Xung đột giữa Phật giáo, Khổng giáo và Đạo giáo mang những hình thức khác nhau ở thời Nam Bắc triều. Ở miền Bắc, nó mang hình thức bức hại bạo lực: lần đầu xảy ra ở thời Thái Vũ Đế (太武帝) ở Bắc Ngụy (386-534), và lần thứ hai dưới thời Chu Vũ Đế (朱武帝) của Bắc Chu (557-581). Ở miền Nam, nó mang hình thức ôn hòa hơn, thông qua tranh luận bằng những bài viết mà chúng được ghi lại trong những cuốn sách chẳng hạn như Hoằng minh tập (弘明集) của Tăng Hựu (僧祐). Theo học giả Trung Quốc Thang Dụng Đồng (湯用彤), những bài viết mang tính học thuật này có thể phân thành hai lĩnh vực chính: (i) người Trung Hoa và người Di Hạ; và (ii) hình thể và linh hồn. Cái đầu liên quan đến sự khác biệt văn hóa giữa Trung Quốc và Trung Á, ví dụ, sự khác nhau về hiếu, lối sống và lễ nghi; trong khi cái sau tập trung vào những thảo luận triết học về “linh hồn bất tử”.
Quan tâm của chúng tôi là loại tranh luận thứ nhất vì nó liên quan đến hiếu. Cuộc tranh luận nguyên được bắt đầu bởi Cố Hoan (顧 歡), một Đạo gia, người đã viết Di Hạ luận (夷夏論). Không có điều gì mới trong tác phẩm của ông khi những phê bình cũng đã được tìm thấy trong những tác phẩm trước chẳng hạn như Mâu Tử lý hoặc luận. Nhưng nó đại diện cho một nhóm người có cảm nghĩ về sự siêu việt của văn hóa Trung Quốc và xem thường những nền văn hóa khác. Mặc dù Cố Hoan viết tác phẩm này với mục đích hòa giải sự xung đột giữa Đạo giáo và Phật giáo, ông lại xem Phật giáo như văn hóa Di Hạ từ quan điểm truyền thống Trung Quốc. Những tranh luận của ông có thể tóm tắt vào ba điểm sau: (i) truyền thống Trung Quốc giữ tóc dài và mặc áo quần đẹp nhiều màu sắc trong khi đó truyền thống của những người Di Hạ (Tăng sĩ Phật giáo) là cạo tóc và mang y phục theo một “cách thức kỳ lạ”; (ii) tập quán Trung Quốc dành cho người chết là mai táng trong một quan tài, trong khi tập quán của người Di Hạ là hỏa thiêu hay nhấn chìm dưới nước; và (iii) do đó, triết học Khổng giáo là giáo huấn dạy giữ điều tốt, với một thân thể nguyên vẹn và tôn trọng tập quán Trung Quốc, trong khi Phật giáo là một giáo lý để xóa bỏ điều xấu, bằng việc hủy hoại diện mạo và thay đổi bản chất của người Trung Quốc. Như vậy ông đã phê bình những người Trung Quốc đã làm theo lối sống của người Di Hạ trong khi từ bỏ vợ con và việc thờ phụng tổ tiên. Theo đó, ông hỏi, sự chính đáng ở đâu?
Di Hạ luận của Cố Hoan gây nên một phản ứng mạnh từ các Phật tử và ít nhất có sáu bài viết do cả Tăng sĩ và cư sĩ Phật giáo viết để bác bỏ những cáo buộc mà chúng được lưu giữ trong Hoằng minh tập (弘明集) của Tăng Hựu (僧祐). Chúng ta có thể tóm tắt những lý lẽ và bác bỏ của họ vào trong ba điểm sau:
Trước hết, những Phật tử Trung Quốc bác bỏ quan điểm của Cố Hoan về tính ưu việt của người Trung Quốc và những người Di Hạ (Phật tử) chưa được khai hóa với một thái độ cởi mở. Tạ Trấn Chi (謝镇之) nói rằng con người có những khuynh hướng giống nhau như “bảy báu được tất cả con người yêu thích vì vậy người Trung Quốc và người Di Hạ quý trọng điều như vậy. Kính trọng và danh dự là có giá trị đối với tất cả vì vậy tất cả chín hạng người là hòa bình và tử tế”. Bằng cách này, Chu Quảng Chi (朱廣之) đã phê bình quan điểm của Cố Hoan về “bản chất của người Trung Quốc là hoàn toàn tốt, và của người Di Hạ là xấu, bởi nguồn gốc của họ” là hoàn toàn sai. Ông nói rằng có cả người tốt và người xấu ở trong người Trung Quốc và người Di Hạ, vì vậy ta không nên phê bình người khác bởi sự khác nhau nơi tập quán và áo quần, mà ta nên thể hiện sự tôn trọng đối với người khác. Huệ Mẫn (慧愍) đã nói thêm rằng những thuật ngữ như Di Hạ không nên sử dụng, thay vì vậy “người Trung Quốc và người nước ngoài) nên được sử dùng.
Thứ hai, Phật tử Trung Quốc tranh luận rằng người ta nên nhận chân giá trị của giáo thuyết hơn là tập quán và truyền thống của một tôn giáo hay một nền văn hóa. Tăng Thiệu (僧紹) đã biện luận rằng những người giữ gìn hình hài thân thể của họ nguyên vẹn và tuân theo lễ thực ra có thể chưa hẳn là người tử tế, trong khi đó những người làm tổn hại hình hài thân thể tuy vậy tránh xa điều xấu thì có thể không xấu hoàn toàn. Do đó tốt và xấu không tìm thấy nơi tập quán và tướng mạo, mà ở nơi phẩm hạnh và hành xử của con người. Như vậy người ta nên đánh giá đúng giá trị của nền văn hóa nước ngoài thay vì tranh biện về những vấn đề nhỏ.
Thứ ba, những Phật tử Trung Quốc tách Đạo giáo triết học ra khỏi Đạo giáo tôn giáo và ca ngợi cái trước, đặc biệt là tư tưởng Lão Tử, như một giáo lý cho việc tu thân và trị nước, và phê bình cái sau như là một học thuyết cho việc trường sinh mà nó không bao giờ đạt được. Huệ Thông (慧通) đã phê bình rằng “Lão Tử đã viết một bài luận chỉ với năm ngàn từ, và những bài viết khác thì lộn xộn và thậm chí một số mang những giáo thuyết xấu.” Tăng Thiệu cũng có một quan điểm tương tự, và đã phê bình những thực hành sai của Đạo giáo tôn giáo trong khi ca ngợi tư tưởng Lão Tử. Như Khổng Phồn (孔繁) bình luận, tất cả những Tăng sĩ và những học giả cư sĩ ủng hộ Phật giáo và bác bỏ Di Hạ luận đều là người Trung Quốc mà chính họ học giáo huấn Khổng Tử và Huyền học của Lão Tử và Trang Tử. Vì vậy chính họ thể hiện sự hiểu biết bao quát về học thuyết của Khổng giáo, Phật giáo và Đạo giáo.
Ngoài Cố Hoan, một Đạo gia khác đã viết Tam phá luận (三破論) dưới danh xưng Trương Dung (張融), một người nổi tiếng vào thời Nam Bắc Triều (420-577). Tác giả của cuốn sách tấn công Phật giáo từ những cơ sở đạo đức Khổng giáo, xem Phật giáo là một giáo thuyết phá hủy quốc gia, gia đình và người tin nó, bởi vì giáo thuyết của Khổng giáo là vào việc trị quốc, chỉnh đốn gia đình, và tu luyện bản thân. Bài viết này hiện bị mất, nhưng chúng ta có thể có được quan điểm chính yếu của nó qua hai bài khác được viết để phản bác nó, đó là Diệt hoặc luận (滅惑論) của Lưu Hiệp (劉勰) và Thích tam phá luận (釋三破論) của Tăng Thuận (僧順) ở trong Hoằng minh tập (弘明集) của Tăng Hựu (僧祐).
Tam phá luận đã phê bình Phật giáo từ quan điểm hiếu. Trước hết, Phật giáo phá hủy nhà nước, bởi vì nó làm cạn kiệt tài sản nhà nước và người dân bằng việc xây dựng những chùa viện lớn, và Tăng sĩ Phật giáo cũng không làm công việc tạo ra của cải. Lưu Hiệp phản bác rằng không phải bởi vì Phật giáo mà nhà nước suy thoái, và sự thật rằng nhà nước trở nên hưng thịnh sau khi Phật giáo được truyền vào. Tăng Thuận biện luận rằng Phật giáo đóng góp cho sự trị vì của hoàng đế bằng cách dạy dân chúng tu tâm dưỡng tánh rèn luyện đạo đức. Thứ hai, Tam phá luậnphê bình rằng Phật giáo hủy hoại gia đình, bởi vì Tăng sĩ từ bỏ gia đình và cha mẹ họ, do đó nó là bất hiếu. Lưu Hiệp phản bác rằng hiếu ở trong hình thức tối hậu của nó là giống nhau ở trong người thế tục và tu sĩ. Cư sĩ Phật giáo thực hành lời dạy Khổng Tử và theo đó thực hiện hiếu nghĩa, trong khi Tăng sĩ Phật giáo tự thân tu tập phạm hạnh và cũng thực hiện hiếu nghĩa bằng việc cứu độ thân bằng quyến thuộc quá vãng. Tăng Hựu phản bác sự phê bình này bằng việc trích dẫn kinh sách Phật giáo từ kinh Thiện Sinh tử (善生子經) mà nó dạy người ta kính trọng sáu nhóm người: cha mẹ, thầy giáo, vợ chồng, thân bằng, người hầu, và các vị đạo sư.
Nói chung, bản văn dạy tầm quan trọng của việc tuân thủ đúng những mô thức xã hội. Thứ ba, Tam phá luận đã phê bình rằng Phật giáo hủy hoại con người bởi vì Tăng sĩ cạo tóc và không người nối dõi. Lưu Hiệp phản bác bằng việc nói rằng hiếu không tìm thấy ở nơi tóc mà ở trong tâm. Tăng sĩ Phật giáo thực hành đại hiếu bằng việc từ bỏ những việc làm hiếu nhỏ bởi vì họ làm việc để cứu độ tổ tiên của họ mãi mãi. Tăng Thuận giải thích rằng thân thể vật lý là một nhà tù đối với người thực hành mục đích cao hơn, cũng như đối với Đạo giáo, và rằng do đó Tăng sĩ Phật giáo từ bỏ danh lợi cho đời sống tâm linh. Tất nhiên, phê bình về người nối dõi vẫn không được trả lời bởi vì lối sống của Phật giáo và Khổng giáo thì khác nhau.
Giai đoạn phản luận thứ ba là suốt triều Đường và Tống. Vào đầu triều Đường, phê bình của Khổng giáo đối với các Phật tử về hiếu tiếp tục với sức mạnh mới được ủng hộ bởi các Đạo gia. Đầu triều Đường, Đạo gia Phó Dịch (傅奕 555-639), một nhà chiêm tinh cừ khôi của triều Đường, trình những ý kiến khác nhau cho các vị hoàng đế rằng Phật giáo là có hại cho quốc gia bởi vì nó không dạy cả hiếu và trung, và bởi vì giới Tăng lữ Phật giáo được miễn thuế, và do đó nên buộc họ hoàn tục. Những Đạo sĩ khác cũng tham gia cuộc tranh luận chóng Phật giáo, chẳng hạn như Lý Trọng Khanh (李仲卿), người đã viết một bài viết được gọi Thập hoàng cửu mê luận (十皇九迷論), và Lưu Tiến Hỷ (劉進喜), với bài viết Hiển chánh luận(顯正論). Vào giữa đời Đường, Hàn Dũ (韓愈768-824), một nhà Nho nổi tiếng, cũng phê bình Phật giáo là “giáo lý của những người Di Hạ”, và tuyên bố rằng nó không tốt cho người Trung Quốc thực hành đạo đức Khổng giáo mà nó tập trung vào hiếu và trung.
Đáp trả của Phật giáo đối với những phê bình trên có thể nhìn từ hai cấp độ, bình dân và trí thức. Ở cấp độ bình dân, những Phật tử Trung Quốc đã truyền bá những câu chuyện Phật giáo dạy về hành xử hiếu thảo như được thảo luận ở trên. Ở cấp độ trí thức, các Phật tử đáp lại bằng ba cách: trước hết họ tiếp tục viết những phản bác như trên, chẳng hạn như Pháp Lâm (法琳), người đã viết bài Phá tà luận (破邪論) để phản bác biện luận của Phó Dịch, và Biện chánh luận (辯正論) để phản bác những cáo buộc từ hai Đạo gia khác. Những Tăng sĩ khác chẳng hạn như Huệ Tịnh (慧淨) và Trí Thật (智實) cũng tham gia vào cuộc tranh luận này. Thứ hai, những Phật tử cũng tiếp tục dịch những bản kinh mà chúng trực tiếp hoặc gián tiếp dạy về hiếu. Thứ ba, Tông Mật (宗密) so sánh những khái niệm và thực hành Khổng giáo và Phật giáo về hiếu, và đi đến kết luận rằng cả hai đều dạy hiếu nghĩa. Sau đó, vào triều Tống, Khế Tung (契嵩), trong Hiếu luận của mình, biện luận rằng lời dạy Phật giáo về hiếu thì thậm chí hay hơn cả lời dạy về hiếu của Khổng giáo.
Trong bài luận của mình về kinh Vu lan bồn, Tông Mật bắt đầu với một tuyên bố rằng cả Phật giáo và Khổng giáo đều xem hiếu như là lời dạy trọng tâm của họ. Ông nói rằng trọng tâm của hiếu ở trong giáo lý Khổng giáo được chứng minh ở nơi luận điểm của Hiếu kinh mà nó là “một đức hạnh hoàn hảo và giới hạnh bao gồm tất cả”. Tông Mật sau đó giải thích rằng Phật giáo cũng xem hiếu như là lời dạy trọng tâm bằng trích dẫn từ hai bản kinh Phật giáo có ảnh hưởng ở Trung Quốc. Tông Mật giải thích rằng giáo thuyết Phật giáo được tìm thấy trong kinh và luật, kinh giảng giải học thuyết trong khi luật giảng giải giới luật. Mặc dù có nhiều giới luật, mục đích là dành cho việc thực hành hiếu. Trong kinh Phạm võng có nói: “[Người ta nên có] hiếu với cha mẹ, thầy giáo, tu sĩ, và Tam bảo. Hiếu là một lời dạy về con đường tối hậu [đưa đến giác ngộ]. Hiếu được gọi là giới, và cũng được gọi là sự phòng hộ”. Trong kinh Niết-bàn, Đức Phật cũng nói:
“Ôi, thật khủng khiếp làm sao khi mẹ của tôi phải trải qua nỗi khổ lớn. Mẹ bảo vệ và cưu mang tôi trong mười tháng. Sau khi sanh tôi, mẹ săn sóc để tôi luôn nằm nơi khô ráo thay vì chỗ ướt, và lau chùi đồ dơ của tôi. Mẹ cho tôi bú mớm và nuôi dưỡng tôi để tôi khôn lớn. Vì tất cả điều này, tôi phải trả cho mẹ những gì tôi mang nợ mẹ, quan tâm đến những tình cảm của mẹ, vâng lời và hầu hạ mẹ”.
Với những trích dẫn như vậy làm cơ sở, Tông Mật theo đó so sánh những thực hành hiếu của Phật giáo với Khổng giáo và đi đến kết luật rằng có bảy điểm tương đồng và năm điểm khác biệt.
Khế Tung sáng tác Hiếu luận bằng việc phỏng theo Hiếu kinh của Khổng giáo, và thảo luận hiếu dưới mười hai đề mục. Ông nói ở ngay đầu rằng “Hiếu được tôn trọng trong tất cả giáo huấn tôn giáo, nhưng nó đặc biệt đúng ở trong Phật giáo”. Đây là luận cứ trọng tâm của ông và phần còn lại của bài viết hỗ trợ cho chủ đề này từ những khía cạnh khác.
Khế Tung nói rằng theo kinh Phật, hiếu được gọi là “giới”. Điều này muốn nói rằng hiếu là điểm khởi đầu của các giới bởi vì hiếu đến trước các giới và tất cả phẩm hạnh đến từ các giới. Năm giới không sát sanh, trộm cặp, tà dâm, nói dối và uống rượu là các phần hợp thành của hiếu trong Phật giáo, và những điều này giống như năm đức của Khổng giáo là nhân, lễ, nghĩa, trí và tín. “Ta không thể trả hết những món nợ cho cha mẹ ta bằng việc phục vụ họ, vì vậy chư Thánh (chư Phật) đã trả nợ cho họ bằng [việc thực hành] phạm hạnh; phạm hạnh không thể đến được với cha mẹ họ, vì vậy chư Thánh dùng giáo pháp để đến với họ”. Do đó, “người mà thực hành năm [giới] này trở thành có phạm hạnh và do đó làm rạng danh cha mẹ của mình. Điều này không phải là hiếu sao?”. Hiếu được thực hành bởi người thế tục là nhỏ khi so sánh với hiếu của người Phật tử, bởi vì hiếu của người Phật tử không chỉ kính trọng cha mẹ của họ trong đời này, mà cũng trả hiếu cho bảy đời cha mẹ quá vãng. Điều này phù hợp với lời dạy của Khổng giáo. Cũng như vậy, hiếu của Phật giáo là để yêu thương và kính trọng tất cả chúng sanh bởi vì họ có thể là cha mẹ quá khứ của ta. Như vậy, Khế Tung đi đến kết luận rằng khái niệm hiếu của Phật giáo có những đặc điểm bao quát và siêu việt. Nó là phổ quát bởi vì Phật tử kính trọng tất cả chúng sanh mà không làm hại chúng, để sự an bình lan tỏa khắp thế gian; và nó là siêu việt bởi vì Phật tử mở rộng sự thực hành hiếu không chỉ đối với cha mẹ của riêng họ, mà cũng đối với tất cả chúng sanh.
Với thảo luận ở trên, chúng ta có thể đi đến một kết luận tạm thời rằng Phật tử Trung Quốc bác bỏ những phê bình về hiếu của cả Khổng giáo và Đạo giáo bằng việc đề cập đến kinh sách và những minh họa từ cả ba tôn giáo, và vào đời Đường và Tống trở đi kết luận rằng khái niệm và thực hành hiếu của Phật giáo thì tốt hơn của Khổng giáo. Tuy nhiên, quan điểm này có thể không được những Nho gia chấp nhận bởi hai lối sống là khác nhau.
Nguyên Hiệp dịch
Nguồn:academia.edu

Giáo sư trợ giảng tại Trung tâm Nghiên cứu Phật học, Đại học Hong Kong và tại Tung Lin Kok Yuen Canada Foundation. Ông cũng là giáo sư thỉnh giảng về Phật giáo và xã hội đương đại tại Đại học British Columbia. Tác phẩm đã xuất bản của ông bao gồm: The Concept of the Buddha: Its Evolution from Early Buddhism to the Trikaya Theory (Routledge 2005), The Historical Buddha (Beijing Religious Culture Publication 2005) cùng với nhiều bài viết nghiên cứu đăng trên nhiều tạp chí khác.

Chép từ Web site Người áo lam - 11/09/2015
Share:

Thứ Sáu, 7 tháng 4, 2017

Sông Tiêu Tương với văn hoá Kinh Bắc


Monday, 16 July 2012 02:07
Phạm Thị Thuỷ Chung. - http://www.vanhoahoc.vn
Kinh Bắc là quê hương của Lý Công Uẩn, vị vua đã có công sáng lập nên triều đại nhà Lý, triều đại huy hoàng mở đầu lịch sử nền quân chủ của quốc gia Đại Việt. Kinh Bắc cũng là quê hương của những làn điệu dân ca Quan họ đằm thắm - trữ tình. Kinh Bắc còn là cái nôi văn hoá của người Việt, vùng đất của các nhà khoa bảng, các danh nhân, các nghệ sĩ tài năng về thơ ca, nhạc họa. Bởi vậy, nói đến Kinh Bắc, chúng ta thường liên tưởng ngay đến một “kinh đô văn hoá” của người Việt suốt từ Cổ, Trung đến Cận đại. Vậy yếu tố nào đã kiến tạo nên vùng văn hoá Kinh Bắc rực rỡ trong suốt hàng nghìn năm qua? Câu trả lời: Đó là do “khí thiêng” của một vùng địa linh - nhân kiệt đã hun đúc nên văn hoá Kinh Bắc.
Câu trả lời nghe thật đơn giản, nhưng để đi tìm cái “khí thiêng” của vùng địa linh - nhân kiệt này, đã có nhiều nhà nghiên cứu với hàng trăm công trình khảo cứu - nghiên cứu đề cập tới. Vậy mà cho đến nay, văn hoá Kinh Bắc vẫn còn chứa đựng trong nó nhiều điều bí ẩn. Chính những điều bí ẩn này đã tạo nên sức hấp dẫn của văn hoá Kinh Bắc trong quá khứ cũng như trong hiện tại. Trong rất nhiều bí ẩn đang ẩn chứa trong lòng văn hoá Kinh Bắc, có một yếu tố văn hoá đặc biệt của vùng đất này mà cho tới nay vẫn còn là một dấu hỏi lớn đối với các nhà nghiên cứu, đó là dòng sông có tên gọi Tiêu Tương.
Tiêu Tương là một dòng sông cổ đã “chết” nhưng lại đang “sống” trong tâm thức người dân Kinh Bắc với những huyền thoại, những câu chuyện kể, những áng văn thơ và những làn điệu dân ca trữ tình. Tiêu Tương không phải là một con sông lớn nhưng lại được nhắc đến rất nhiều trong các tài liệu và các tác phẩm văn học suốt hàng nghìn năm qua. Tiêu Tương có lúc được nhắc đến rất cụ thể, có lúc lại rất mơ hồ như chưa từng tồn tại... Chính những yếu tố này đã khiến cho Tiêu Tương giống một dòng sông huyền thoại hơn là một chứng cứ lịch sử. Có lẽ vì vậy mà cho đến nay, các tài liệu thành văn nói về dòng Tiêu Tương rất khác nhau, thậm chí mâu thuẫn với nhau.
Để có được một cái nhìn cụ thể về dòng sông này, rất khó để chúng ta có thể đọc được một cách đầy đủ thông tin qua các tài liệu trong chính sử. Vì vậy, bên cạnh việc sử dụng những thông tin đã thu thập được qua các nguồn tư liệu thành văn, chúng tôi đã sử dụng phương pháp tiếp cận địa - văn hoá để xác định những thông tin đó qua quá trình điều tra điền dã tại thực địa. Kết quả bước nghiên cứu đầu cho thấy: Tiêu Tương không chỉ đóng vai trò quan trọng trong văn học và nghệ thuật mà còn là một chứng tích lịch sử quan trọng của người Việt trong quá trình xây dựng nền độc lập từ giai đoạn trước Công nguyên. Hơn thế, Tiêu Tương còn là một huyết mạch quan trọng trong việc chuyển tải, giao lưu văn hoá với các khu vực địa lý khác. Có thể nói, Tiêu Tương chính là một thành tố quan trọng đã góp phần hình thành nên vùng văn hoá xứ Bắc từ hơn 2000 năm qua. Xác định rõ thành tố nói trên cũng chính là mục đích của chúng tôi khi thực hiện bài viết này.       
1. Dòng sông trong văn hoá người Việt thời kỳ mở nước
Theo nghiên cứu của các nhà sử học thì quốc gia Âu Lạc của người Việt thời An Dương Vương vốn là sự thống nhất của hai bộ tộc Âu Việt ở vùng núi và Lạc Việt ở đồng bằng tạo nên quốc gia đầu tiên của người Việt. Người Việt Âu Lạc chọn sông - nước làm môi trường sinh sống và những vùng đất ven sông nghiễm nhiên trở thành các trung tâm văn hoá. Họ dùng nước làm phương thức di chuyển, đường thuỷ là hệ thống giao thông chủ yếu. Vì vậy, các dòng sông đối với người Việt đóng một vai trò quan trọng như những mạch máu trong một cơ thể sống. Bên cạnh việc sử dụng sông - nước làm mạch máu giao thông, người Việt còn sử dụng sông - nước làm hào luỹ thiên nhiên để chống lại kẻ thù. Thành Cổ Loa chính là một ví dụ điển hình cho loại hào “công sự” này. Sông - nước còn là môi trường để người Việt khai thác sản vật phục vụ cho đời sống. Và một yếu tố cực kỳ quan trọng đã tạo nên nền văn minh lúa nước của người Việt chính là môi trường sông - nước mà họ sinh sống. Có thể nói, sông - nước đóng một vai trò vô cùng quan trọng đối với người Việt cả trong đời sống sinh hoạt cũng như trong tâm thức của họ. Nói cách khác, tính sông nước chính là một đặc trưng của văn hoá Việt Nam
Tiêu Tương không chỉ là một huyết mạch giao thông quan trọng của vua An Dương Vương mà còn là một hào luỹ thiên nhiên che chắn, bảo vệ kinh đô Cổ Loa non trẻ của quốc gia Âu Lạc. Hơn thế, dòng chảy của Tiêu Tương còn chở mạch nguồn văn hoá của người Việt từ kinh đô đến khắp các làng quê. Cũng giống như Tô Lịch với Thăng Long - Hà Nội, Thu Bồn với Hội An hay Hương Giang với Huế, Tiêu Tương là một dòng sông mang đầy ắp các yếu tố văn hoá và là nguồn cảm hứng vô tận của những sáng tạo vượt thời gian và không gian. Tiếc thay, Tiêu Tương đã “chết” và sử sách thì rất ít nhắc tới. Mặc dù vậy, những giá trị văn hoá dân gian mà dòng sông này chứa đựng vẫn đang sống một cách hết sức mãnh liệt. Đó chính là nguồn tư liệu vô giá để chúng ta có thể làm “sống” lại dòng sông một thời vang bóng.
Thông qua bài viết này, chúng tôi hy vọng bước đầu sẽ tiếp cận được một phần trong những mối quan hệ của sông Tiêu Tương với văn hoá Kinh Bắc để xác định vai trò và vị trí của dòng sông này với văn hoá Kinh Bắc xưa và nay. 
2. Đôi nét về dòng sông cổ Tiêu Tương qua thư tịch và truyền thuyết dân gian
Nguồn sử liệu qua các thư tịch cổ cho đến nay chỉ nhắc đến sông Tiêu Tương một cách rất khiêm tốn. Trong đó, có rất nhiều tài liệu chỉ đề cập đến tên sông mà không nói rõ vị trí của nó nằm ở đâu trong hệ thống sông ngòi chằng chịt ở phía bắc sông Hồng. Vì vậy, trong bài viết này chúng tôi không trích dẫn những nguồn tài liệu đó. Tuy nhiên, trong số các tài liệu thành văn đã sưu tầm, chúng tôi cũng đã tìm ra được một số ghi chép tương đối cẩn thận. Sách Đại Nam nhất thống chí(1) chép: “sông Tiêu Lương cũ ở địa giới phủ Từ Sơn, phát nguyên từ cái đầm lớn xã Phù Lưu huyện Đông Ngàn, chảy từ phía tây sang đông bắc qua xã Tiêu Sơn huyện Yên Phong, chuyển sang địa phận hai huyện Tiên Du và Quế Dương vào sông Thiên Đức". Sách Địa chí Hà Bắc(1) ghi rằng: “Sông Tiêu Lương, còn gọi là sông Tiêu Tương, ở địa giới huyện Tiên Sơn phát nguyên từ hồ Lãng Bạc chảy từ phía tây sang đông bắc qua xã Tương Giang, Vân Tương, qua các làng quan họ nổi tiếng như Lim, Bưởi, Ó, Se, Bò... rồi chảy vào sông Cầu”... Ngoài ra, các công trình nghiên cứu của các học giả, các nhà nghiên cứu quen biết như: Đào Duy Anh (lịch sử), Nguyễn Văn Huyên (văn hoá), Lê Bá Thảo, Nguyễn Văn Tiệp (địa lý), Trần Quốc Vượng (lịch sử)(2) v.v... cũng có đề cập đến sông Tiêu Tương, nhưng cũng như những chi tiết chúng tôi đã trích ở trên, đều chưa đi đến thống nhất. Vì vậy, khi tiến hành khảo sát sông Tiêu Tương theo các tài liệu này chúng tôi gặp rất nhiều khó khăn. Tuy nhiên, những chi tiết trong cuốn Đất nước Việt Nam qua các đời  của Đào Duy Anh được chúng tôi chọn làm “xuất phát điểm” cho quá trình điền dã thực địa. Trên cơ sở nguồn tài liệu này, chúng tôi nghĩ rằng trước khi đổ về đầm Phù Lưu, sông Tiêu Tương là một nhánh của sông Hồng, tách ra từ phía đông huyện Mê Linh, qua phía Bắc huyện Phong Khê, tiến gần sát phía Nam Cổ Loa... Phải chăng sông Hoàng Giang mà các tài liệu của các tác giả đi trước đã đề cập tới và Tiêu Tương đã từng chung một dòng? Hay nói cách khác, những tên sông đó phải chăng chỉ là tên của một dòng sông có tên gọi Tiêu Tương?
Để đi tìm lời giải đáp cho câu hỏi này, công việc của chúng tôi là tiến hành xác định dòng chảy thực tế của sông Tiêu Tương. Tuy nhiên, trong số những tài liệu chúng tôi có hiện nay, không có tài liệu nào ghi chép đầy đủ và cho phép hình dung rõ nét về toàn bộ dòng chảy của con sông Tiêu Tương. Chính hình ảnh "thoắt ẩn, thoắt hiện" của con sông đã thôi thúc chúng tôi lần theo dòng chảy cổ xưa của nó. Và kết quả bước đầu cho phép chúng tôi đặt ra một giả thuyết: Sông Tiêu Tương là đoạn cuối của sông Hoàng (Hoàng Giang) trước khi nhập vào sông Cầu rồi theo Lục Đầu ra biển. Phải chăng chính dòng chảy này đã tạo nên một dải văn hoá của các làng quê ven đôi bờ sông, mang đậm đặc trưng của xứ Kinh Bắc, vùng đất được mệnh danh là cái nôi văn hoá của người Việt qua suốt các thời kỳ Cổ, Trung đến Cận đại? Đây sẽ là những nội dung mà chúng tôi muốn làm rõ trong quá trình nghiên cứu về dòng sông cổ đầy ắp huyền thoại này.
Một điều hết sức thú vị là sông Tiêu Tương tuy “mù mờ” trong chính sử nhưng lại được thể hiện rất “đậm nét” qua các truyền thuyết, các câu chuyện cổ, các áng thơ văn, âm nhạc... của dân gian hay qua các tên đất, tên làng - những địa danh văn hoá mà nó đi qua. Đây chính là nguồn dữ liệu sống rất có giá trị trong thực tế để chúng tôi kiểm chứng những giả thuyết mà mình đã đặt ra. Một trong những câu chuyện được nhiều người kể và cho tới nay vẫn còn lưu lại khá đậm nét trong tâm thức dân gian, đó là chuyện tình chàng Trương Chi. Chuyện kể rằng: “Ngày xưa, có một chàng đánh cá nghèo tên là Trương Chi sống trên sông Tiêu Tương, trong một chiếc thuyền chài nhỏ. Hằng ngày, chàng vừa tung chài, kéo lưới, vừa ca hát say sưa. Gần khúc sông nơi chàng thường đánh cá có lâu đài của quan Thừa tướng. Nàng Mỵ Nương con gái quan Thừa tướng hằng ngày nghe tiếng hát của chàng mà đem lòng yêu say đắm. Cho đến một ngày, chàng Trương Chi chuyển tới đánh cá ở một khúc sông khác. Mỵ Nương vì nhớ mong tiếng hát của chàng mà sinh ốm tương tư. Thừa tướng cho mời biết bao thầy thuốc tài giỏi trong vùng tới cứu chữa cho con gái yêu, thế nhưng chẳng thầy thuốc nào chữa khỏi được bệnh cho nàng. Biết được uẩn khúc trong lòng Mỵ Nương, quan Thừa tướng cho người tìm Trương Chi đưa về dinh của mình. Hằng ngày, Thừa tướng giao cho chàng nhiệm vụ sắc thuốc và hát cho Mỵ Nương nghe. Gặp mặt chàng đánh cá xấu xí và nghèo khổ, Mỵ Nương thất vọng và từ đó khỏi bệnh.
Chàng Trương Chi lại trở về với dòng Tiêu Tương thơ mộng. Từ đó, đến lượt chàng thầm yêu trộm nhớ nàng Mỵ Nương xinh đẹp. Ôm mối tình vô vọng, giận cho duyên phận hẩm hiu, chàng nhảy xuống sông tự vẫn. Hồn chàng sau khi chết nhập vào cây bạch đàn.
Quan Thừa tướng vô tình mua cây bạch đàn về, sai người tiện một bộ ấm chén uống trà rất đẹp. Lạ kỳ thay, mỗi khi rót nước vào chén, người ta lại thấy thấp thoáng hình bóng chàng đánh cá xấu xí trong lòng chén nước. Mỵ Nương cầm chiếc chén trên tay, cảm động vì chuyện xưa, giọt nước mắt của nàng nhỏ vào trong chén. Và, chiếc chén bỗng tan ra thành nước".(1)
Câu chuyện trên đây cũng giống như rất nhiều câu chuyện tình lãng mạn khác, nhưng điều đặc biệt là những cái tên Trương Chi, Mỵ Nương, Tiêu Tương... trong câu chuyện này đã trở nên rất đỗi quen thuộc đối với người dân Kinh Bắc; quen thuộc tới mức hầu như bất cứ một người già nào ở nơi này cũng đều thuộc một giai thoại hay một khúc hát về Mỵ Nương, Trương Chi hay Tiêu Tương. Điều đó cho thấy, sông Tiêu Tương mặc dù tới nay là con sông “chết” nhưng đã in sâu trong tiềm thức của người dân xứ Bắc. Hay nói cách khác, sông Tiêu Tương đã đóng một vai trò hết sức quan trọng trong quá trình kiến tạo nên bản sắc văn hoá xứ Bắc và là một trong những yếu tố tiền đề cho sự ra đời của vùng văn hoá Kinh Bắc.
3. Mối quan hệ của sông Tiêu Tương với vùng văn hoá xứ Bắc
Theo các thư tịch cổ (như Đại Nam nhất thống chí, Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Khâm định Việt sử thông giám cương mục...) Kinh Bắc là nơi dân cư đông đúc, kinh tế phát triển, giao thông thuận lợi (chủ yếu là đường thuỷ dựa trên hệ thống các sông ngòi ở phía bắc sông Hồng). Nhà Hán mở con đường bộ từ Hồ Nam qua Ngũ Lĩnh đến Quảng Tây và kéo dài xuống phía nam sang đất Việt ta đến lưu vực sông Thương. Sau đó con đường này được kéo dài đến Long Biên, rồi đến Tống Bình (Hà Nội bây giờ). Đây chính là con đường bộ từ phương bắc sang nước ta, chạy qua đất Vũ Ninh, dựa theo bờ sông Tiêu Tương(1). Thời phong kiến, con đường này là con đường đi sứ giữa nước ta với Trung Quốc, được gọi là Quan lộ. Đồng thời, đây cũng là con đường quân sự, con đường giao lưu kinh tế, văn hoá quan trọng của các lộ phía bắc nước ta. Thời Pháp thuộc, Quan lộ được nắn thẳng và mở rộng thành Quốc lộ 1. Cho tới ngày nay, đây vẫn là một huyết mạch quan trọng hàng đầu trong hệ thống giao thông của nước ta.
Với những đặc điểm nói trên, vùng văn hoá này đã được tiếp cận khá sớm với văn hoá phương bắc. Việc học hành, thi cử ở đây rất thịnh. Một đặc điểm nổi bật nữa của Vũ Ninh là sự ảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo. Chùa Pháp Vân ở Thuận Thành, chùa Kiến Sơ ở Phù Đổng là những chùa có rất sớm và nổi tiếng ở Việt Nam từ thời Bắc thuộc. Theo Việt Nam Phật giáo sử luận của Nguyễn Lang (bút danh của Hoà thượng Thích Nhất Hạnh - người Việt Nam đầu tiên vinh dự được đề cử nhận giải Nobel hoà bình) thì chùa Dâu ở Bắc Ninh chính là một trong ba thánh tích Phật giáo sớm nhất ở Trung Hoa và Việt Nam có từ những năm đầu Công nguyên (hai trung tâm khác là Lạc Dương và Bành Thành ở Trung Hoa). Vào thời Lý, đạo Phật chiếm vị trí độc tôn trong xã hội nên rất nhiều chùa chiền đã được xây dựng tập trung trên đất của bộ Vũ Ninh. Chính những nét văn hoá này là yếu tố cấu thành đặc trưng văn hoá của vùng đất Kinh Bắc: Vừa mang tính hồn nhiên, bình dị của một nền văn hoá dân gian, lại vừa kín đáo và mang tính triết lý sâu xa của một nền văn hoá bác học.
Để hiểu rõ hơn về mối quan hệ của sông Tiêu Tương với văn hoá Kinh Bắc thì việc tìm hiểu những địa danh văn hoá mà con sông này chảy qua đóng vai trò quyết định trong quá trình nghiên cứu của chúng tôi.
Dọc theo chiều dài lịch sử dựng nước và giữ nước của cha ông ta có rất nhiều địa danh nổi tiếng trong lịch sử gắn với Hoàng Giang, Tiêu Tương. Và địa danh đầu tiên chúng tôi chọn khảo sát là Cổ Loa. Khi xây thành Cổ Loa, An Dương Vương đã lợi dụng Hoàng Giang tạo nên các đoạn hào tự nhiên để bảo vệ thành(1). Cổ Loa đã đi vào sử sách với vị thế là đô thành của An Dương Vương, triều vua khai sáng của người Việt từ thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên. Khi nhà nước Âu Lạc sụp đổ, đất nước lại rơi vào tay nhà Hán. Trải qua hơn một nghìn năm bị đô hộ, chiến thắng lừng lẫy của Ngô Quyền trên sông Bạch Đằng đã đánh dấu một bước ngoặt lớn trong lịch sử dân tộc. Với ý chí xây dựng lại cơ đồ của cha ông, Ngô Quyền tiếp tục định đô tại Cổ Loa(2). Và Cổ Loa lại trở thành kinh đô của người Việt và là đất Kinh Bắc trong giai đoạn thuộc Hán. Ngày nay, Cổ Loa thuộc địa phận Hà Nội, thủ đô của nước Việt Nam. Vùng đất này đã trở thành một địa danh lịch sử - văn hoá quan trọng của thủ đô, chứa đựng trong lòng mình một kho tàng văn hoá vô cùng quý giá có thể minh chứng cho bao sự đổi thay của đất nước trên những chặng đường lịch sử.
Nối liền với Cổ Loa, Dục Tú là một trong những địa danh văn hoá quan trọng tiếp theo nằm ven bờ sông cổ. Một điều rất lý thú là Dục Tú trong hơn hai nghìn năm qua đã ngẫu nhiên trở thành mảnh đất ngoại thành của ba trung tâm kinh tế - chính trị - văn hoá quan trọng của người Việt từ thời An Dương Vương đến nay, đó là Cổ Loa, Kinh Bắc và Thăng Long - Hà Nội. Do không đóng vai trò là trung tâm chính trị nên Dục Tú ít bị tàn phá bởi các thế lực đối kháng như với Cổ Loa và Thăng Long - Hà Nội. Chính điều này đã khiến cho các di sản văn hoá của người Việt nơi đây tồn tại một cách liền mạch.(1)
 Một truyền thuyết trong dân gian còn lưu lại cho biết: Trong thời gian ở Cổ Loa, Ngô Quyền đã lấy vợ là một cô gái cắt cỏ nghèo mang họ Đỗ, quê ở Dục Tú. Do người vợ này không thể có con nên sau đó đã được ông ban lộc và cho về quê sinh sống. Bà phi họ Đỗ đã xin với Ngô vương cho mở mang quê nhà. Lúc bấy giờ, Dục Tú còn ở trên bãi sông. Bà phi thả một quả bưởi xuống dòng Hoàng Giang, xin rằng quả bưởi trôi đến đâu, sẽ được cắm địa giới làng Dục Tú đến đó. Quả bưởi của bà đã trôi tới sát chân thành Cổ Loa rồi dừng lại. Hoàng Giang đã trở thành gạch nối gắn kết giữa Cổ Loa và Dục Tú từ đó.
Trong khi điền dã, chúng tôi đã được nghe các cụ già ở Dục Tú kể lại là cách đây vài chục năm, giữa hai thôn Tiền và Hậu là một dãy ao chạy dọc theo chiều dài của làng. Dân hai thôn chiều chiều ra cầu ao rửa rau vẫn thường trao đổi những câu chuyện lợn gà, tấm cám... Ấy vậy mà giọng nói của hai thôn lại hoàn toàn khác biệt. Như vậy, có thể dãy ao đó xưa kia chính là khúc sông Hoàng (Hoàng Giang) chảy qua DụcTú. Một dấu vết khác của dòng sông đã từng chảy qua Dục Tú là cánh đồng Rộc Sổ. Lúa trồng ở đây tốt nhanh kỳ lạ. Khi lúa đương thì, cả cánh đồng lúa tốt như một rừng lau, bông lúa cao ngút đầu người. Sở dĩ lúa ở đây tốt tươi như vậy là bởi vì được nuôi dưỡng bằng nguồn phù sa đọng trong lòng sông cũ. Những di vết của dòng sông này tiếp tục “dẫn” chúng tôi đến một làng quê Kinh Bắc khác đó là Phù Lưu.
Phù Lưu là nơi nổi tiếng trù phú của đất Kinh Bắc xưa, với đình Phù Lưu, với con đường làng lát đá phiến màu xanh, với đầm Phù Lưu mang đầy màu sắc huyền thoại của những câu chuyện kể về dòng Tiêu và chàng Trương. Từ Phù Lưu, sông Tiêu Tương len lỏi qua Dương Lôi, quê hương của bà Phạm Thị, mẹ của đức Lý Thái Tổ. Sau đó dòng sông này chảy giữa hai xã Tam Sơn và Tương Giang. Đất Tam Sơn xưa kia tương truyền là nơi có nhiều người đỗ đạt. Vì thế, theo truyền thuyết dân gian, đây là nơi có dinh quan Thừa tướng, cha của nàng Mỵ Nương. Cũng chính tại nơi đây đã ghi lại câu chuyện cảm động về mối tình của chàng Trương Chi với nàng Mỵ Nương. Gần như song song với Quốc lộ 1, sông Tiêu Tương tiếp tục chảy giữa các làng Quan họ, qua Lim, Xuân Ổ, Võ Cường, ... rồi đổ về sông Cầu để từ đó theo dòng Lục Đầu mà ra biển.
Kết quả khảo cổ thu được tại Phù Lưu cho thấy dấu vết của một công xưởng chế tạo đá (Bãi Tự) có quy mô khá lớn. Người ta đã tìm thấy ở đây hàng trăm lưỡi cưa và mũi khoan đá, cùng rất nhiều phế vật, phác vật. Di chỉ này trải rộng và lan cả đến địa phận xã Tương Giang. Tại Xuân Ổ, người ta cũng đã phát hiện ra di chỉ Vườn Mao. Khi đào thám sát khu vực này đã thu được nhiều bàn mài, chày nghiền, đục đá, mảnh vòng đá, mũi nhọn đá... Một điều khá thú vị mà các nhà khảo cổ học đã xác định được là niên đại của các di chỉ vừa liệt kê trên đây đều mang nhiều yếu tố của văn hoá sơ kỳ thời đại đồng thau của nước ta (thuộc giai đoạn Phùng Nguyên muộn - Đồng Đậu sớm)(1). Những hiện vật như vậy cũng đã được tìm thấy tại di chỉ Bãi Mèn ở Dục Tú. Sự đồng đại của chúng cho phép chúng ta khẳng định dấu tích của người Việt cổ đã tụ cư lập làng và tiến hành những hoạt động kinh tế - xã hội phong phú ven bờ sông Tiêu Tương từ 2500 đến 3.500 năm. 
Tại Phù Lưu, chúng tôi đã khảo sát một chứng cứ quan trọng, chính yếu tố này đã minh chứng cho nguyên nhân dẫn đến “cái chết” của dòng Tiêu Tương, đó là đầm Phù Lưu. Theo tài liệu Lịch sử truyền thống làng Xuân Ổ thì đầm làng Phù Lưu là dấu tích của sông ĐuốngVào thế kỷ XV, do Hồ Quý Ly cho đào lòng sông để uốn thẳng dòng chảy, sông Đuống đổi dòng, từ đấy sông Tiêu Tương bị mất nguồn nước và bị bồi lấp dần. Chứng cứ này về thời điểm lịch sử thì đáng tin vì việc nắn dòng sông Đuống là có thật. Tuy nhiên, về vị trí địa lý có đúng như đã dẫn ở đây hay không thì còn phải tìm hiểu thêm.  
Ngày nay, sông Tiêu Tương đã bị lấp gần hết, có chỗ bồi thành ruộng, có đoạn đắp thành đường. Chỉ còn đây đó một vài khúc sông còn sót lại và được gọi là ao, đầm... Nhưng, dòng sông đẹp gắn với những truyền thuyết và mạch nguồn văn hoá cổ truyền của vùng đất Kinh Bắc xưa vẫn còn sống động trong lòng văn hoá dân gian. Điều gì đã khiến cho con sông này trở nên hấp dẫn đến vậy? Đó chính là sức sống mãnh liệt của các giá trị văn hoá dân gian và sự cuốn hút của một dòng sông đã đi vào huyền thoại.
Như vậy, sông Tiêu Tương không chỉ là một dòng sông mang đầy ắp những yếu tố huyền thoại mà còn là một dòng sông chứa đựng trong nó rất nhiều những yếu tố lịch sử. Rõ ràng, mối quan hệ giữa sông Tiêu Tương với văn hoá Kinh Bắc là một mối quan hệ lịch sử văn hoá hết sức chặt chẽ: Sông Tiêu Tương góp phần kiến tạo nên văn hoá Kinh Bắc và chính văn hoá Kinh Bắc đã lưu giữ lại dòng sông huyền thoại trong tiềm thức của người dân Kinh Bắc. Có thể nói, sông Tiêu Tương đã đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong sự hình thành nên các địa danh văn hoá ở Kinh Bắc và chính những địa danh văn hoá này đã cấu thành vùng văn hoá Kinh Bắc rực rỡ trong suốt hàng nghìn năm qua.
4. Một vài kết luận bước đầu và một số nghi vấn
4.1. Một vài kết luận
a) Sông Tiêu Tương là một dòng sông có thực nhưng đã “chết”. Tạm thời, chúng ta có thể hình dung dòng chảy của sông Tiêu Tương bắt nguồn từ một nhánh sông Hồng đi qua Cổ Loa, Dục Tú, Phù Lưu, Dương Lôi, Tam Sơn, Tương Giang, Lim, Xuân Ổ,... tạo nên một dải văn hoá làng ven sông mang đặc trưng của văn hoá Kinh Bắc.
b) Sông Tiêu Tương, cùng với sông Đuống, sông Cầu... đã hình thành nên một hệ thống giao thông thuỷ có vai trò đặc biệt quan trọng với Kinh Bắc trong quá trình dựng nước và giữ nước của người Việt kể từ khi An Dương Vương xây dựng quốc gia Âu Lạc.
c) Bên cạnh vai trò là huyết mạch giao thông từ thời An Dương Vương, Tiêu Tương là một con đường giao lưu kinh tế và truyền bá văn hoá từ trung tâm Cổ Loa tới các khu vực dân cư nằm ven bờ dòng sông cổ.
d) Những địa danh văn hoá có tên gọi liên quan đến Tiêu Tương như núi Tiêu, chùa Tiêu, Tương Giang... chính là di vết văn hoá của dòng sông cổ Tiêu Tương đã “hoá thạch” trong văn hoá dân gian Kinh Bắc.
4.2. Một số nghi vấn
Theo các tài liệu trong chính sử mà chúng tôi đã dẫn ở mục 2 như Đại Nam nhất thống chí, Địa chí Hà Bắc, thì sông Tiêu Tương khởi nguồn từ hồ Lãng Bạc hoặc đầm Phù Lưu và đổ vào sông Cầu. Như vậy, các tài liệu này mới chỉ đề cập đến một nửa cuối của con sông. Tất nhiên, hồ Lãng Bạc hay đầm Phù Lưu không thể “tự tạo” được nguồn nước cho Tiêu Tương. Vậy nguồn nước của sông Tiêu Tương (ngoài giả thiết do chúng tôi đặt ra là từ Hoàng Giang) do đâu mà có?   
Theo Lịch sử truyền thống làng Xuân Ổ thì do việc Hồ Quý Ly nắn dòng sông Đuống khiến Tiêu Tương bị cạn nước trở thành dòng sông chết có chính xác hay không? Nếu chưa chính xác thì cần phải xác định lại như thế nào?       
Trong quá trình điền dã, điều tra tại thực địa, một số người dân đã nói với chúng tôi rằng: Tiếng hát của chàng Trương Chi xưa chính là tiếng hát của những làn điệu dân ca Quan họ mà chúng ta được nghe hôm nay. Đây quả là một thông tin bất ngờ và thú vị nhưng cơ sở nào để xác định đó là sự thực?...
Để kiểm chứng tất cả những thông tin trên, chúng tôi còn phải tiếp tục nghiên cứu sâu hơn về dòng sông cổ đầy ắp huyền thoại này. Trong khuôn khổ của một nghiên cứu chuyên khảo đang trong quá trình phôi thai, chúng tôi không dám đưa ra nhiều kết luận mà chưa qua kiểm chứng thực tế. Hy vọng trong tương lai, chúng tôi sẽ có một công trình nghiên cứu hoàn chỉnh về dòng sông cổ Tiêu Tương; để từ đó có thể giúp cho bạn đọc có thêm một nguồn tài liệu tương đối đầy đủ và chính xác về dòng sông này và vai trò của nó đối với văn hoá Kinh Bắc cũng như văn hoá của người Việt trong suốt chiều dài của lịch sử dân tộc.

TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Đại Nam nhất thống chí, Nxb Khoa học xã hội, H, 1971
2. Việt sử lược, tác giả khuyết danh đời Trần, thế kỷ XIV, Trần Quốc Vượng phiên dịch và chú giải, Nxb Văn - Sử - Địa, H, 1960
3. Đất nước Việt Nam qua các đời, Đào Duy Anh, Nxb Thuận Hoá, Huế, 1997
4. Địa chí Hà Bắc, Thư viện Hà Bắc xb, 1980
5. Thiên nhiên Việt Nam, Lê Bá Thảo, Nxb Khoa học kỹ thuật, H, 1977
6. Trên mảnh đất Cổ Loa lịch sử, Trần Quốc Vượng, Sở Văn hoá- Thông tin Hà Nội xb, 1970
7. Văn hoá Việt Nam, tìm tòi và suy ngẫm, Trần Quốc Vượng, Nxb Văn hoá dân tộc - Tạp chí Văn hoá nghệ thuật, H, 2000
8. Tìm hiểu âm nhạc dân tộc cổ truyền, Tô Ngọc Thanh - Hồng Thao, Nxb Văn hoá, H, 1986
9. Quan họ, nguồn gốc và quá trình phát triển, Đặng Văn Lung - Trần Linh Quý - Hồng Thao, Nxb Khoa học xã hội, H, 1978
10. Chuyện âm nhạc, Hồng Thao sưu tầm, Nxb Thanh Niên, H, 1978
11. Tài liệu Lịch sử truyền thống làng Xuân Ổ, Nguyễn Kỳ Chúc chủ biên
12. Văn bia Văn miếu Bắc Ninh, Nguyễn Quang Khải dịch và chú giải, Nxb Văn hoá dân tộc, H, 2000


(1)
(2) đã hào phóng tặng cho người Việt trong giai đoạn đầu xây dựng quốc gia của họ. Đối với người dân Kinh Bắc, dòng sông không chỉ là một thực thể của tự nhiên mà còn là một “người bạn” gần gũi, thân thiết với con người. Dường như mỗi con người nơi đây đều gắn bó với một dòng sông đi qua quê hương của mình và “chảy” qua tâm hồn mình. Tiêu Tương chính là một dòng sông như vậy.
(1) Trang 79.
(1) Trang 60
(5) Xem thêm các tác giả này trong danh mục tài liệu tham khảo.
(1) Theo Chuyện âm nhạc, Hồng Thao sưu tầm, Nxb Thanh Niên, H, 1993
(1) Tài liệu Lịch sử truyền thống làng Xuân Ổ do Nguyễn Kỳ Chúc chủ biên
(1) Trên mảnh đất Cổ Loa lịch sử, Trần Quốc Vượng, Sở Văn hoá - Thông tin Hà Nội, 1970, tr. 56, 57.
(2) Việt sử lược, Trần Quốc Vượng dịch và chú giải, Nxb Văn - Sử - Địa, 1960, tr. 41.
(1) Hồng Hải - Thuỷ Chung, "Quần thể di tích lịch sử văn hoá Dục Tú", Tạp chí Kiến trúc, số 1/2005.
(1) Sách Địa chí Hà Bắc, Thư viện Hà Bắc xuất bản, 1980, tr. 395, 396.
Share:

Thứ Ba, 4 tháng 4, 2017

Bí mật giờ mới kể của nhà ngoại cảm hàng đầu thế giới

Tờ The Mirror nổi tiếng của Anh mới đây đã đăng tải bài viết về Laura Lynne Jackson, người có thể “nói chuyện” với những đứa trẻ xấu số đã qua đời…

Đối với nhiều người, Laura Lynne Jackson là 1 người vô cùng kỳ lạ, bởi cô thường hay nói chuyện 1 mình. Đôi khi, họ lại tưởng cô bị điên. Nhưng thực tế không phải vậy. Đó là lúc Laura nói chuyện với những đứa trẻ không tồn tại.
Laura Lynne Jackson được cho là một nhà ngoại cảm hàng đầu thế giới.
Laura được biết tới như là 1 nhà ngoại cảm hàng đầu thế giới. Và cô được ví như chiếc cầu nối đặc biệt giúp nhiều bậc phụ huynh liên lạc với những đứa con đã chết của họ.
Laura tin rằng “thế giới bên kia” có tồn tại và đây là nơi sinh sống an toàn của các linh hồn. Tuy nhiên, không phải chỗ nào cô cũng có thể nói chuyện được với các linh hồn, mà chỉ khi ngồi vào ô tô thì khả năng của cô mới có thể phát huy.

Cô chia sẻ, mỗi khi bước vào xe ô tô cô lại có 1 cảm giác vô cùng đặc biệt. Cô nghe thấy những tiếng nói chuyện lạo xạo, những lời mô tả nho nhỏ và hình ảnh mờ mờ ảo ảo của rất nhiều đứa trẻ. Các bé đều muốn gặp cha mẹ của mình và nhờ cô giúp đỡ.
“Các bé như muốn nói rằng: “Tôi ở đây, tôi vẫn tồn tại trong cuộc sống của con người”. Nhiều lúc tôi phải nói với chúng rằng, hãy nói chậm và rõ ràng, vì chúng nói rất nhanh.”
Laura phát hiện ra khả năng đặc biệt này khi 11 tuổi. Đó là lúc mẹ của cô đến nghĩa trang thăm mộ ông cô. Laura đã đi cùng mẹ và đây là lần đầu tiên cô nhìn thấy ông mình hiện ra trước mặt.

Vài năm sau, cô ngủ và nằm mơ đi chơi cùng với 1 nhóm bạn, trong đó có John Moncello. Nhưng trong giấc mơ, cô mơ thấy John bị ngã xuống 1 cái hố và chết. Và sự thật này sau đó đã xảy đến…
Lúc đó, Laura rất lo sợ, cô thực sự cảm thấy sợ khả năng của mình.

Khả năng nói chuyện với người chết từng khiến Laura Lynne Jackson rất lo sợ.
Thời gian trôi qua, cuối cùng, Laura đã trưởng thành và cô lại vui vẻ chấp nhận khả năng của mình. Cô tin rằng đây là một món quà mà chúa trời ban tặng.
Cô đồng ý để các nhà khoa học làm những thí nghiệm trên não mình để phục vụ nghiên cứu cho lĩnh vực tâm linh.

Laura Lynne Jackson giúp các em bé “bên kia thế giới” kết nối được với cha mẹ mình.
Đến nay, cô đã trở thành chiếc cầu nối hữu hiệu để truyền tải những thông điệp mà nhiều đứa trẻ muốn nói với cha mẹ mình. Đôi khi đó chỉ là những lời yêu thương, nhớ nhung mà những đứa trẻ muốn gửi đến cha mẹ chúng.
“Tôi nghĩ rằng tất cả những đứa trẻ mà chúng ta sinh ra đều có sự kết nối với chúng ta. Dù rằng không ít trong số chúng chết vì bệnh tật, tai nạn… hoặc thậm chí bị cha mẹ bỏ ngay khi chưa thành hình thì chúng vẫn dõi theo chúng ta.
Và nếu như thế giới thực của chúng ta không hoàn toàn an toàn cho chúng, thì ở thế giới bên kia chúng lại được an toàn và được chở che.”
Phương Thảo (Theo Mirror)
Share:

Social Button


Tổng số lượt xem trang

Khách đang xem trang

Số lượng :

Comments mới nhất

Random Post

Mời bạn ghé thăm

PearLand Nails and Spa

Kết bạn cùng Blog Khanhnguyen

Trang Liên Kết

 
BACK TO TOP